چکیده نویس: حمیده علم چی پژوهشگر مجموعه (کارشناسی اقتصاد)

۱٫ درآمد
کسانی که معتقدند دین در پیدایش خشونت در روابط انسانها و جامعه انسانی نقش دارد، دو گونه استدلال می کنند:
۱) استدلال مبتنی بر تاریخ دین داری: می گوید این تاریخ خونبار است یعنی دین داران در طول تاریخ علیه هم کیشان و هم نوعان خود دست به خشونت زده اند و این خشونت از آموزه های دینی سرچشمه می گیرد.
۲) استدلال مبتنی بر تفسیر متون دینی: مستقیماً به سراغ متون دینی می رود و متون را متضمن آموزه ها و احکام خشونت بار میداند؛ زیرا:
۱ـ به مؤمنان و پیروان دین توصیه می شود با دیگران به خشونت رفتار کنند (وجود احکام خشن در شریعت)
۲ـ با تعبیراتی که متضمن خشونت زبانی است، دربارۀ مخالفان و منکران دین یا خطاب به آنان سخن گفته می شود.
هر دو استدلال به نتیجۀ نقش دین در خشونت می رسند. استدال اول، بر شواهد تاریخی تکیه می کند و برای نقد آن باید ضعف شواهد تاریخیِ مطرح شده و مکفی نبودن آنها را نشان دهیم. استدلال دوم، با تفسیر متن سروکار دارد و راه نقدش، فاقد اعتبار نشان دادن معرفت شناختی و هرمنوتیکی تفسیر خشونت آمیز از متن مورد نظر است.
چون متون دینی دو جنبه  دینی و تاریخی دارد و منبع «معرفت دینی» و «معرفت تاریخی» قلمداد می شود و تمسک به این متون برای توجیه باور یا حکمی دینی  و یا باور به وقوع حادثه ای تاریخی صورت می گیرید؛ لذا این دو استدلال از یکدیگر تفکیک نمی شوند. اما تکیه بر یک متن بعنوان متنی دینی غیر از تکیه بر آن به مثابه متنی تاریخی است. کسی که متون دینی را متونی تاریخی و حاوی «گزارشی» از وقایع تاریخی قلمداد می کند، «معرفت بخش» و «ناظر به اتفاق» بودن زبانِ دین را مفروض می گیرد. اما کسی که متون دینی را بعنوان متون دینی بداند، ممکن است قصه های تاریخی در متون را گزارشهایی از آنچه واقعاً روی داده نداند. بعبارتی دیگر کتاب دین می تواند کتاب تاریخ نباشد، حتی اگر شامل قطعاتی باشد، که ظاهراً از وقوع حادثه ای تاریخی خبر می دهند.
لازمۀ تمسک به کتابی دینی، مانند قرآن، برای اثبات یا توجیه باور به وقوع رخدادی تاریخی، قبول پیش فرض هایی است، از جمله:
۱- قرآن کتاب تاریخی است، یا کتاب تاریخی هم هست.
۲- زبان دین یا مطلقاً معرفت بخش است، یا در خصوص بیان وقایع تاریخی چنین است.
در ادامه موضوعاتی چون منزلت اخلاقی و حقوقی خشونت و روش نقد استدلال از راه تاریخ دینداری و از راه تفسیر متون دینی را بر می رسیم.

۲٫ «منزلت اخلاقی خشونت»
هنگام سخن از خشونت دو پیش فرض، خشونت بد، ناروا و محکوم است؛ و دیگری خشونت تا حدودی گریزناپذیر است، را مسلم می گیریم. در پیش فرض اول نوعی داوری ارزشی دربارۀ خشونت می کنیم در حالیکه پیش فرض دوم بیانگر واقعیتی غیر ارزشی است. اما اگر خشونتی گریزناپذیر باشد، (۱) یا باید در داوری ارزشی مذکور، تجدید نظر کرد و با افزودن قید یا قیودی موضوع این داوری را به خشونت گریزناپذیر محدود کرد و (۲) یا خشونت گریزناپذیر را بعنوان شرّی گریزناپذیر به رسمیت شناخت. راه حل اول اخلاقی و راه حل دوم حقوقی است.
ارزشها اقسامی چون اخلاقی، زیبایی شناسانه، اقتصادی، معرفت شناسانه، حقوقی و … دارند و داوری ارزشی همیشه از یک «منظر» خاص صورت می گیرد. وقتی می گوییم «خشونت بد، ناروا و محکوم است» مقصود از منظر اخلاقی است، اما این داوری می تواند از منظر حقوقی هم باشد. با نگاه به خشونت از منظر اخلاقی می توان دریافت که خشونت از این منظر مطلق نیست و میتوان اوضاع خاصی را فرض کرد که در آن شرایط خشونت اخلاقاً بد و ناروا نباشد. مثلاً جراحی که برای نجات جان بیمار، بخشی از عضو بیمار را قطع می کند، خشونتش بد و ناروا نیست.

۱-۲ تقسیم خشونت به دو نوع روا و ناروا از منظر اخلاقی
از منظر اخلاقی خشونت به دو نوع روا و ناروا تقسیم می شود. خشونت عادلانه، روا و ناعادلانه، ناروا است. اگر مجازات مجرمی متناسب با جرمش باشد و روند رسیدگی به جرمش نیز عادلانه باشد، آن مجازات، خشونت عادلانه است. بنابراین مقصود کسانی که دین را نقد می کنند و عامل خشونت می دانند، این است که دین را عامل اخلاقاً ناروای خشونت می دانند.

۲-۲ نقد دین از منظرهای گوناگون
منتقدان از منظرهای اخلاقی، علمی، فلسفی، عقلانی، اقتصادی، روان شناسانه و جامعه شناسانه دین را نقد می کنند و در دوران معاصر منظر علمی و اخلاقی رواج بیشتری دارد.

۳-۲ مشکل تشخیص و تفکیک خشونت اخلاقاً ناروا از خشونت اخلاقاً روا
موارد و مصادیق خشونت به سه دستۀ بزرگ تقسیم می شوند:
(۱) خشونت هایی که ناروا بودنشان روشن است.
(۲) خشونت هایی که روا بودنشان روشن است.
(۳) خشونت هایی که روایی و ناروایی آن ها روشن نیست.
ممکن است خشونت در اوضاع و احوال خاصی مصداق روشنی از خشونت ناروا باشد، اما در اوضاع و احوالی دیگر مصداقی از خشونت اخلاقاً روا باشد، یا دست کم روایی و ناروایی آن مبهم باشد و حکم اخلاقیِ یک مورد می تواند مطلق، ابدی و دائمی نباشد بلکه از موقعیت/ بافتی به موقعیت/ بافتی دیگر یا از فرهنگی به فرهنگی دیگر تغییر کند.

۴-۲ تفاوت نسبی گرایی اخلاقی و بافتارگرایی اخلاقی
نسبی گرایی اخلاقی یعنی حکم اخلاقی یک عنوان کلی (مثل دروغ گفتن) ممکن است از فردی به فردی یا از فرهنگی به فرهنگی فرق کند. اما بافتارگرایی اخلاقی یعنی حکم اخلاقی یک عنوان کلی یا مصادیق آن، نسبت به بافت/ زمینه حساس است و از بافتی به بافت دیگر ممکن است تغییر کند. بر اساس بافتارگرایی اخلاقی، خصوصیات فردی یا فرهنگی در حکم اخلاقی نقشی ندارند، مگر اینکه به تغییر بافت منجر شوند. در نسبی گرایی اخلاقی، بافت عمل ثابت است و عامل تغییر حکم اخلاقی خصوصیات فردی فاعل یا فرهنگ اوست، که علی الاصول «ویژگی های اخلاقاً نامربوط» اند، در حالیکه در بافتار گرایی اخلاقی، تغییر حکم به خاطر تغییر بافت یعنی تغییر ویژگیهایی است که اخلاقاً مربوطند و در حکم اخلاقی عمل نقش بازی میکنند یا باید بازی کنند.
تفاوت های فردی و فرهنگی ممکن است در نحوۀ اجرای ارزشهای اخلاقی مؤثر باشند و این به معنای نسبی گرایی اخلاقی نیست. مثلاً احترام به دیگران، اخلاقاً خوب است، اما در فرهنگی ممکن است برداشتن کلاه از سر نشانۀ احترام و در فرهنگی دیگر برخاستن یا خم شدن در برابر آنان باشد. یا مثلاً شکرگزاری یک فضیلت اخلاقی است، اما شاعر با سرودن یک شعر مراتب سپاس خود را اظهار کند و دیگری با خریدن هدیه.

۵-۲ تعارض وظایف اخلاقی و راه حل آن
ساختار این عالم و محدودیت قدرت فاعل اخلاقی موجب می شود در مواردی وظایف اخلاقی با یکدیگر تعارض پیدا کنند، و عامل ناگزیر شود میان بد و بد یا بد و بدتر انتخاب کند. بر اساس دیدگاه های«کثرت گرایانه»، گاهی دو یا چند وظیفه بنیادین اخلاقی با یکدیگر در تعارضند. اما حتی دیدگاه های «وحدت گرایانه» که بر این باورند که کنشگران اخلاقی یک وظیفۀ بنیادین بیشتر ندارند، نیز ناگزیرند امکان وقوع تعارض میان دو مصداق از آن وظیفۀ بنیادین را به رسمیت بشناسند و برای حل آن فکری بکنند. در تعارض دو یا چند وظیفۀ اخلاقی، اگر وزن اخلاقی یکسانی دارند، باید دست به انتخاب زد و یکی را برگزید و دیگر وظایف را فرو نهاد. ولی اگر یکی از آنها از نظر اخلاقی مهمتر است، مهمترین وظیفه را بر می گزینیم و وظایف کم اهمیت تر را فرو می نهیم. گاهی اوقات کنشگران اخلاقی در موقعیتی قرار می گیرند که ناگزیر برای پرهیز از خشونتی بزرگتر به اکراه تن به خشونتی سبکتر بدهند.

۳٫ منزلت حقوقی خشونت
از نظر حقوقی خشونت به دو نوع مشروع/ روا و نامشروع/ ناروا تقسیم می شود. اما با خشونت به دو نوع اخلاقاً روا و ناروا کاملاً هم پوشی ندارد و ممکن است خشونتی از منظر اخلاقی ناروا باشد، اما از منظر حقوقی روا باشد و قانون گذار را ناگزیر کند، خشونت را موقتاً به رسمیت بشناسد و این جزئی از اصلاحات مؤثر و ماندگار حقوقی است؛ و خطاست که کسی بپندارد هرکاری که از نظر اخلاقی نارواست، از نظر حقوقی نیز نباید به رسمیت شناخته شود. این البته ایده آلی است که ما باید به سوی آن حرکت کنیم.

۱-۳ تفاوت داوری اخلاقی و داوری حقوقی
اصلاح و تحولِ اخلاقی پایدار و غیر قابل برگشت، یک شبه قابل تحقق نیست بلکه فرایندی تدریجی است که در برقراری تعادل میان آرمان گرایی اخلاقی و واقع گرایی حقوقی بدست می آید.

۲-۳ منطق حاکم بر اصلاح اخلاقی نظام حقوقی
اصلاحات اخلاقی در نظام حقوقی موجود در جامعه را نیز یک شبه نمی توان عوض کرد بلکه باید نظام حقوقی موجود را یک گام به نظام حقوقی آرمانی نزدیکتر کرد. نظام حقوقی از این نظر شبیه نظام اخلاقی است.
تغیرات رادیکال در نظام حقوقی قانون شکنی را رواج می دهد و پذیرش عمومی که ضمانت اجرایی قانون است، تضعیف می کند و جامعه دچار هرج و مرج می شود. اصلاحات تدریجی بر تغییرات ناگهانی و انقلابی ارجحیت دارد. تغییر ساختار حقیقی قدرت با انقلاب که قادر به تغییر روشها و رویه ها نیست ممکن نمی باشد.

۳-۳ فلسفۀ قوانین حقوقی و ضرورت واقع بینی در اصلاح این قوانین
قوانین حقوقی معطوف به حل معضلات اجتماعی است و قانون گذار باید در این مورد واقع بینانه عمل کند و قانونی که ظرفیت، امکان پذیرش و ضمانت اجرایی لازم را ندارد، تصویب آن را لغو کند و ملاحظات اخلاقی آرمان گرایانه صرفاً یکی از ملاحظاتی است که قانون گذار هنگام تصویب و تغییر و اصلاح قوانین باید در نظر بگیرند در غیر این صورت اصلاح اخلاقیِ قوانین سخت خواهد شد.
بنابراین، انواعی از خشونت هست که از نظر اخلاقی مطلقاً ناروا نیست، بلکه فقط در بافت جامعۀ مدرن نارواست یا انواعی از خشونت هست که گرچه از نظر اخلاقی مطلقاً نارواست، از منظر حقوقی موقتاً و یا در شرایط خاصی ممکن است روا قلمداد شده و به رسمیت شناخته شود.

۴-۳ داوری منصفانه در مورد یک نظام حقوقی
برای داوری منصفانۀ یک نظام حقوقی جدید باید آن نظام با نظام حقوقی پیش از خود مقایسه شود، نه با نظام های حقوقی چند قرن پیش از خود. از سوی دیگر، اگر با نظام های حقوقی ای که قرن ها بعد تأسیس شده اند، مقایسه شود و نتیجه بگیریم که آن نظام حتی در زمان خود نیز پذیرفتنی نبوده، ارزیابی غیر منصفانه یک نظام حقوقی از منظر اخلاقی و عدم آشنایی با منطق اصلاحات پایدار حقوقی نمایان می شود.

۴٫ نتیجه گیری و جمع بندی
یکی از شرایط اعتبار هر دو نوع استدلال تاریخی و تفسیری به سود نقش دین در خشونت این است که استدلال نتواند نشان دهد که خشونت واقع شده یا توصیه شده در زمان وقوع، مصداقی از خشونت بوده که از لحاظ اخلاقی و حقوقی ناروا بوده است و همچنین ممکن است آن خشونت در آن بافت خاص تاریخی توجیه اخلاقی نداشته باشد، اما توجیه حقوقی داشته باشد، هر چند این توجیه ابدی نیست، و تا زمانی که بافت تاریخی مورد نظر برقرار باشد، پذیرفتنی است.

یادآوری : اصل مقاله از سایت نیلوفر برداشته شده و توسط یکی از پژوهشگران سایت ششم چکیده نویسی گردیده است .